Marienerscheinungen, Visionen und katholische Wundergläubigkeit assoziiert man schnell mit dem 19. Jahrhundert: Das französische Lourdes und das saarländische Marpingen gelten als herausragende Beispiele einer „Volksfrömmigkeit“, die sich zur Zeit der europäischen Kulturkämpfe zwischen ultramontanem Katholizismus und säkularem Liberalismus neue Artikulations- und Praxisformen erschuf.1 Das „marianische Jahrhundert“ – zwischen dem Dogma der unbefleckten Empfängnis Mariens (1854) und jenem der leiblichen Aufnahme derselben in den Himmel (1950) – erstreckt sich jedoch bis weit ins 20. Jahrhundert hinein und lässt sich kaum als Relikt einer unaufgeklärten Vormoderne eskamotieren, welches durch die Rationalisierung der Lebenswelt an Bedeutung verloren hätte. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts soll Maria gleich mehrfach in Deutschland erschienen sein: etwa im emsländischen Heede (1937), im schwäbischen Pfaffenhofen an der Roth (1946), im pfälzischen Fehrbach (1949) und im oberfränkischen Heroldsbach (1949).2 In diese Reihe gehört auch der Fall der Therese Neumann aus Konnersreuth in der Oberpfalz. Ihr erschien zwar nicht die Mutter Gottes, doch prägte sie – mindestens ebenso spektakulär – seit dem Jahr 1926 die Wundmale Jesu aus, hatte biblische Visionen, blutete an Karfreitagen aus den Augen und lebte angeblich ausschließlich von der eucharistischen Hostie.
Michael E. O’Sullivan untersucht in seinem aus einer Dissertation bei Konrad H. Jarausch hervorgegangenen Buch die Geschichte Neumanns und des Konnersreuther Kreises von der Weimarer Republik bis in die frühe Bundesrepublik. Dabei gelingt es ihm, immer wieder Fäden in den politischen, religiösen und geschlechtergeschichtlichen Kontext der 1920er- bis späten 1950er-Jahre zu spinnen. Der Ort Konnersreuth wird dadurch zu einer Schnittstelle, an der sich unterschiedliche religions- und sozialgeschichtliche Transformationsprozesse der deutschen Gesellschaft in drei politischen Systemen beobachten lassen.
Den Fall der Therese Neumann betrachtet O’Sullivan keineswegs isoliert, sondern ordnet ihn in die Religions- und Frömmigkeitsgeschichte Deutschlands seit dem 19. Jahrhundert ein, wobei die Varianz der unterschiedlichen Wunder-Erscheinungen zwischen Visionen, Stigmatisierungen und Reliquienkulten ins Auge fällt, nicht zuletzt auch hinsichtlich der ambivalenten Haltung der Kirche zwischen Ablehnung, Anerkennung und stillschweigender Duldung der angeblichen Wundermanifestationen. Diese unklare, gewissermaßen abwartend-schwebende Haltung der kirchlichen Autorität gegenüber den übernatürlich-frommen Begebenheiten zeichnet auch den Fall Therese Neumann aus, dessen Status trotz mehrfacher kirchlicher Untersuchungen bis heute nicht geklärt ist. Dass Neumann mehr als nur lokale Bedeutung erlangen konnte, verdankt sich laut O’Sullivan der Tatsache, dass sie über ihre Familie und örtliche Anhänger hinaus einen weitläufigen, elitären Unterstützerkreis hatte, zu dem Professoren der Eichstätter Universität ebenso zählten wie katholische Aristokraten und Großstadtintellektuelle, etwa der Historiker, Archivar und Journalist Fritz Gerlich.
Letzterer kam als Redakteur der „Münchner Neuesten Nachrichten“ 1927 nach Konnersreuth, um Neumanns vermuteten Schwindel aufzudecken, kehrte jedoch als überzeugter Anhänger zurück. Er schrieb ein zweibändiges Werk, in dem er die Authentizität der Stigmatisierungen zu belegen versuchte, und konvertierte 1931 zum katholischen Glauben. Der vormals national-konservative Intellektuelle profilierte sich in der Endphase der Weimarer Republik als eine der markantesten Stimmen im deutschsprachigen Katholizismus, die vor dem Aufstieg der NSDAP warnten. Gerlichs antinationalsozialistische Gesinnung hatte sich bereits vor seiner „Bekehrung“ ausgebildet, er selbst sah sich jedoch durch den Kontakt zu Therese Neumann – die sich mit öffentlichen politischen Äußerungen zurückhielt – in seinem publizistischen Abwehrkampf gegen Hitler gestärkt und unterstützt. Sein politisches Engagement, das ihn Anfang der 1930er-Jahre weit vom Mainstream der Bayerischen Volkspartei und des Zentrums entfernte, musste er schließlich mit dem Leben bezahlen: Nach 16 Monaten in „Schutzhaft“ wurde er bei den staatsterroristischen Aktionen Ende Juni/Anfang Juli 1934 im KZ Dachau ermordet. Gerlich, dessen publizistisches Eintreten für interkonfessionelle Zusammenarbeit und eine Kooperation mit den Sozialdemokraten weit in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts vorauswies, wird man kaum als einen typischen Vertreter katholischer Wundergläubigkeit bezeichnen können. Laut O’Sullivan steht er vielmehr als prominentes Beispiel dafür, wie durch die „disruptive power“ des religiös Außergewöhnlichen etablierte Diskurs- und Ordnungsrahmen aufgebrochen werden konnten, die Raum gaben für die Hervorbringung und Bestärkung von Ideen, die im religiös-politischen Gefüge der damaligen Zeit sonst kaum die Chance auf Artikulation gehabt hätten.
Therese Neumann selbst kam relativ unbeschadet durch das „Dritte Reich“. Dies mag zum einen auf geschicktes Taktieren der Familie und des Unterstützerkreises mit lokalen Parteigrößen zurückzuführen sein. Nicht weniger wichtig, argumentiert O’Sullivan, dürften zum anderen die etablierten Geschlechterordnungen gewesen sein, in denen sich Neumann bewegte und die auch von den Nationalsozialisten nicht in Frage gestellt wurden. War Neumann als angeblich „einfaches Bauernmädchen“ schon zuvor durch ihren männlichen Unterstützerkreis von der äußeren Welt mehr oder weniger abgeschottet gewesen, so nützte ihr dieses Image während des „Dritten Reichs“, um von den Machthabern nicht als potenzielle Gefahr wahrgenommen zu werden. Erst nach dem Zweiten Weltkrieg scheint Neumann eine stärkere Eigeninitiative entwickelt und eine Art Emanzipationsprozess durchlaufen zu haben. Da ihre vormaligen männlichen Unterstützer im Verlauf der nationalsozialistischen Herrschaft entweder gestorben oder – wie im Falle Gerlichs oder des Chronisten von Konnersreuth, Friedrich Ritter von Lama – durch die Nationalsozialisten getötet worden waren, war Neumann in der Nachkriegszeit weitgehend auf sich selbst gestellt bzw. nur noch von ihrer Familie und einigen lokalen Bezugspersonen umgeben.
Neumann entwickelte zu dieser Zeit eine für sie bemerkenswerte Geschäftigkeit: Mit Spendengeldern erwarb sie ein nahegelegenes Schloss und machte es zu einer Ausbildungsstätte für spätberufene Priesteramtskandidaten. Ein weiteres Projekt, das sie tatkräftig vorantrieb, die Errichtung eines Karmelitenkonvents, konnte erst nach ihrem Tod im Jahr 1962 erfolgreich abgeschlossen werden. In der Nachkriegszeit wurde Konnersreuth zudem ein wichtiger Ort der deutsch-amerikanischen Begegnung, da die Stigmatisierungen zahlreiche katholische US-Besatzungssoldaten anzogen. In manchen Jahren, schreibt O’Sullivan, sollen mehr Amerikaner als Deutsche Konnersreuth besucht haben. Über ihren jüngeren Bruder Ferdinand (Ferdl), der als Landrat und Abgeordneter im bayerischen Landtag an den Richtungskämpfen der frühen CSU zwischen Klerikal-Traditionellen und Liberal-Konservativen direkt beteiligt war, spielte der Fall Therese Neumann zudem erneut in die politische Kultur der deutschen Zeitgeschichte hinein. Aber auch eine dezidierte Linkskatholikin wie Luise Rinser zeigte sich von der Persönlichkeit Neumanns tief bewegt – in einfachen Dichotomien von links und rechts, traditionell und modern lassen sich die Effekte, die von den Stigmatisierungen ausgingen, jedenfalls nicht verorten.
Mit seiner luziden Studie beweist Michael E. O’Sullivan, dass die Geschichte von Wundern und Visionen keineswegs nur ein lohnendes Thema für die Religionsforschung ist, sondern auch einen wichtigen Beitrag zur politischen Kulturgeschichte Deutschlands im 20. Jahrhundert liefern kann.3 Dass der Autor keinen Zugang zu der umfangreichen Privatkorrespondenz Therese Neumanns hatte, ist dem Umstand geschuldet, dass im Jahr 2005 ein Seligsprechungsverfahren in Gang gesetzt wurde und ihre Korrespondenz seitdem für die Forschung nicht zur Verfügung steht. Der Qualität der Studie tut das keinen Abbruch. Umso mehr wirft dieser Tatbestand die Frage nach der Bereitschaft der katholischen Kirche auf, ihre Archive für die Geschichtswissenschaft zu öffnen. Wie wenig scheint sie ihren „Seligen“ und „Heiligen“ über den Weg zu trauen, wenn sie diese vor kritischer Forschung meint abschotten zu müssen.
Anmerkungen:
1 Andreas J. Kotulla, „Nach Lourdes!“ Der französische Marienwallfahrtsort und die Katholiken im Deutschen Kaiserreich (1871–1914), München 2006; David Blackbourn, Marpingen. Apparitions of the Virgin Mary in Bismarckian Germany, Oxford 1993; dt. Übersetzung: ders., Wenn ihr sie wieder seht, fragt wer sie sei. Marienerscheinungen in Marpingen. Aufstieg und Niedergang des deutschen Lourdes, Reinbek bei Hamburg 1997; verbesserte und um ein Nachwort des Autors erweiterte dt. Neuaufl.: ders., Marpingen. Das deutsche Lourdes in der Bismarckzeit, Saarbrücken 2007.
2 Maria Anna Zumholz, Volksfrömmigkeit und Katholisches Milieu. Marienerscheinungen in Heede 1937–1940 im Spannungsfeld von Volksfrömmigkeit, nationalsozialistischem Regime und kirchlicher Hierarchie, Cloppenburg 2004; Monique Scheer, Rosenkranz und Kriegsvisionen. Marienerscheinungskulte im 20. Jahrhundert, Tübingen 2006.
3 Siehe auch Alexander C.T. Geppert / Till Kössler (Hg.), Wunder. Poetik und Politik des Staunens im 20. Jahrhundert, Berlin 2011.